Université de Quartier

Transmission, tradition, autorité [2]

La légitimité en question
1999.
 

La honte provient du sentiment d’être démasqué, exposé dans sa faiblesse à des regards inamicaux : faiblesse d’être dépendant de l’autre, manifestation cruelle de cette dépendance par le fait que le mouvement qui la révèle tombe dans le vide creusé brutalement par celui qui l’a causé. Quant au sentiment de faute, il naît du soupçon que, si l’on se trouve ainsi durement malmené par l’autre en position de force, ce pourrait être pour quelque manquement à la dignité ou à la valeur que l’on était censé revêtir ou incarner.

La vie est un jeu cruel.

Vous connaissez le jeu cruel qui consiste à s’esclaffer devant quelqu’un comme pour lui faire partager une hilarité dont il devrait connaître le motif, et puis, aussitôt que l’autre rit de bon coeur, à revenir brusquement à une impassibilité empreinte de froideur. La victime se sent ainsi ridiculisée d’avoir ri sans raison, et c’est extrêmement désagréable pour elle.

Un autre jeu de la même veine, plus simple et plus courant, mais aussi plus vulgaire, consiste à tendre la main à quelqu’un et à la retirer aussitôt qu’il veut la serrer. Plus odieux encore, on peut lever le bras dans un geste qui semble de menace à l’encontre d’un vis-à-vis alors qu’on termine simplement le mouvement en se grattant la tête : l’autre se retrouve tout bête d’avoir esquissé un geste de recul ou de défense, bien qu’il ne fût pas vraiment menacé, en fait.

Dans tous ces cas, le mauvais plaisant utilise un réel pouvoir d’influence sur autrui dans la seule intention d’en jouir à ses dépens. Celui qui est victime du mauvais tour se sent attrapé, en faute et honteux, alors que, bien entendu, le seul acteur répréhensible de l’affaire est son agresseur.

La honte provient du sentiment d’être démasqué, exposé dans sa faiblesse à des regards inamicaux : faiblesse d’être dépendant de l’autre, manifestation cruelle de cette dépendance par le fait que le mouvement qui la révèle tombe dans le vide creusé brutalement par celui qui l’a causé. Quant au sentiment de faute, il naît du soupçon que, si l’on se trouve ainsi durement malmené par l’autre en position de force, ce pourrait être pour quelque manquement à la dignité ou à la valeur que l’on était censé revêtir ou incarner.

La vie est un jeu cruel.

Le livre de la Genèse, dans ses débuts, nous expose avec beaucoup de délicatesse et de force que le malheur de l’homme est inséparablement lié à l’échec de l’amour, échec qui vient non pas de ce qu’on soit faible et vulnérable, mais de l’effroi que l’on conçoit à se savoir faible et vulnérable quand on pense l’autre capable de faire le mal : on se découvre susceptible d’être non aimé dans sa faiblesse, raillé ou exploité.

Cette expérience de l’échec possible de l’amour, comme découverte faite par le petit d’homme au cours de son développement psychologique, constitue certainement en lui l’émergence de l’idée de malheur, et probablement de celle d’injustice.

Un philosophe phénoménologue notait que le sens littéral et le sens figuré de l’expression "laisser tomber" n’étaient peut-être pas ceux qu’on croit d’habitude : si l’expérience "d’être laissé tomber" par sa mère qui s’éloigne est première, chez l’enfant, par rapport à celle de laisser tomber un objet, alors "il m’a laissé tomber" est un usage de l’expression au sens littéral, tandis que "j’ai laissé tomber la craie" relève d’un usage au sens figuré.

L’expérience mêlée de l’injustice et de la culpabilité dans la honte et la confusion d’une situation douloureuse dont on ne sait au juste si l’on en n’est pas plus coupable que victime nous renvoie à la question de la légitimité.

La question de la légitimité est la question du fond de l’être. A partir du moment où je réfléchis, en dépit de l’évidence des sentiments éprouvés, pour établir qui est vraiment coupable, qui devrait plutôt avoir honte, dès que je mets en question l’expérience de surface en envisageant la possibilité qu’il y ait un "fond" de l’affaire en question, un fond qui pourrait bien être l’inverse de ce qui est manifesté en surface, je découvre ce qu’est la question de la légitimité. Dans un certain usage assez courant, et qui est celui qui nous intéresse, la question de la légitimité est même la question du double fond. En effet, elle redouble la question de la légalité qui, en tant qu’elle oppose le droit au fait, constitue déjà la question du fond.

Par exemple, si quelqu’un occupe une place d’autorité, c’est un fait. Ce fait peut avoir une justification de droit ou non : un dictateur peut avoir pris le pouvoir par la force ou par le jeu politique légal en vigueur dans son pays. Dans le cas où le fondement légal est avéré, la question peut se poser de savoir si le droit est bien appliqué, s’il est valide, s’il est juste, et donc si la position de la personne légalement au pouvoir est vraiment légitime.

Le droit par rapport au fait est déjà le fond par rapport à la surface. Un mauvais plaisant m’attrape au jeu de la main tendue et retirée, j’ai honte. Mais c’est bien lui qui devrait avoir honte. C’est un fait que j’ai honte, c’est un fait que je me suis fait attraper mais, en bonne justice, c’est lui qui devrait être sanctionné. Le droit est déjà la question du fond par rapport au fait. La question de la légitimité est la question du fond du fond. Le droit est-il juste, et justement appliqué ? La loi est-elle vraiment juste ? La question de la légitimité est une question de vérité.

Quand on a compris qu’on peut se poser la question de la justice et la redoubler, on s’aperçoit que cette question n’a pas de fond. Quand pourra-t-on s’arrêter de se poser la question de la justice ? La question du fondement de ce qui est ? La question du fondement de ce qu’on m’a donné pour fondement de ce qui est ?

Du côté du fait également le questionnement est illimité en principe. Qu’est-ce qu’un fait ? Nous sommes jeudi soir, c’est un fait. Tout le monde ici est d’accord pour le penser. Mais, être jeudi soir n’existe que parce qu’il y a des humains pour le dire, parce qu’il y a des conventions de calendrier que nous partageons. Toute affirmation, même celle qui prétend être le simple décalque de la réalité, fait être la réalité à la façon dont elle est affirmée. Si je dis : "C’est une table", le concept de table est un fait de langage, et non pas un pur donné de réalité.

De plus, le dire par lequel le fait est constitué est lui-même un fait. Quand je dis la réalité, je crée la réalité de mon dire qu’est mon acte de parole. Cet acte, si je ne le désignais pas comme réalité, je ne saurais même pas que c’est une réalité. Mais, du moment que je le désigne comme réalité, je constitue un nouvel acte de parole, qui est lui-même une réalité distincte de l’acte qu’il désigne comme réalité, lui-même distinct de la réalité qu’il désigne comme telle. Vous voyez que, du côté des faits comme du côté du fond, nous sommes en présence d’une démultiplication des niveaux indéfinie en principe.

Pour illustrer ces réflexions un peu abstraites, prenons un exemple.

Les élections européennes sont à l’ordre du jour. On constate que, pour la plupart des Français, l’Europe semble une réalité impalpable, à la différence de, disons, la France, l’Allemagne ou l’Angleterre. Mais, au fait, sait-on bien de quelle espèce d’êtres est la France ? A une telle question, on répondra, comme si c’était une évidence : la France est un pays, une nation, un Etat. Plus techniquement, on pourra préciser : un Etat-nation. En réalité, chacune de ces appellations pose des problèmes infinis de définition, dans lesquels nous n’entrerons pas ce soir. Contentons-nous d’examiner une notion capitale en la matière, celle de souveraineté.

Il est entendu que la France est un Etat souverain, et que construire l’Europe pose la question d’une possible perte de souveraineté pour la France. Or, qu’est-ce que la souveraineté d’un Etat ? A partir de l’idée vague qu’être souverain c’est pouvoir faire ce qu’on veut, et seulement ce qu’on veut, on part du principe que la France est un Etat souverain et qu’il est à craindre qu’elle ne le soit plus au cas où l’on construirait une véritable Europe politique.

En réalité, la souveraineté en question est, dans bien des cas, largement illusoire. Ainsi, par exemple, on peut penser que la création de l’euro, la monnaie commune européenne, n’est pas pour la France une perte de souveraineté, mais au contraire une souveraineté retrouvée. Notre monnaie nationale, le franc, était en pratique directement tributaire en premier lieu du mark, en second lieu du dollar. A partir du moment où notre monnaie est la même que celle des Allemands et que, de plus, elle est capable de rivaliser avec le dollar, nous avons de nouveau part à une souveraineté que nous avions perdue progressivement par la force des choses.

L’exemple de l’euro fait apparaître, en outre, que la réalité n’est pas aussi tranchée que nos idées : à première vue, on est souverain ou on ne l’est pas ; à bien y regarder, on peut être plus ou moins souverain en telle ou telle matière. C’est vrai pour la monnaie, c’est vrai dans tous les domaines. Plus généralement, l’idée d’indépendance, qui claque comme un drapeau au coeur des patriotes, ne colle jamais que d’assez loin à la réalité.

C’est évident pour tout le monde aujourd’hui qu’en matière d’économie l’interdépendance est la règle pour les nations. Mais le domaine si sensible de la défense n’est pas épargné : au-delà des servitudes établies par le jeu traditionnel des alliances, la complexité et le perfectionnement des armes modernes imposent aux nations qui les fabriquent et qui les achètent une mutuelle dépendance qui va bien au-delà de ce qu’elles souhaiteraient. Même le pouvoir exécutif, le pouvoir législatif et le système judiciaire d’une nation ne peuvent plus se concevoir dans une parfaite indépendance des contraintes fortes qui résultent de la "globalisation", de l’espèce de symbiose toujours plus prononcée des populations les plus efficaces des différentes régions du monde. Mais, ce qui apparaît plus crûment aujourd’hui que jamais en politique est, au fond, la situation qui a cours toujours et partout en toute matière : quand nous disons la réalité, nous lui appliquons tant bien que mal des "types idéaux".

Un "type idéal", au sens de Weber, est un modèle qui nous permet de connaître la réalité autant dans la mesure où la réalité y résiste que dans la mesure où elle s’y rend. La réalité n’est jamais simplement ce que nous la disons. Elle est un peu ce que nous la disons et un peu ce en quoi elle n’est pas ce que nous la disons.

Pourtant, et il est capital de bien le noter, nous avons quasiment toujours la conviction première de dire tout simplement la réalité. Quand nous parlons, presque tout le temps, nous n’avons pas du tout à l’esprit que la réalité n’est que pour partie ce que nous la disons et pour partie ce en quoi elle n’est pas ce que nous la disons. Nous avons à l’esprit, au contraire, la conviction que la réalité est ce que nous la disons. Seul le travail systématique qui conduit à exposer en quoi notre dire est toujours partiellement le dire de la réalité nous fait échapper à cette conviction première, sans laquelle nous ne pourrions, d’ailleurs, tout simplement pas parler, en général.

La problématisation de l’évidence première n’est jamais automatique. Au contraire, nous supposons toujours, a priori, que ce qui nous apparaît n’est autre que le fond. Et si l’idée se fait jour qu’il pourrait en être autrement, nous pensons aussitôt qu’en tout cas ce n’est qu’une question d’ajustement et de précision. Il nous faut de très fortes raisons ou pressions pour envisager qu’il puisse s’agir d’une remise en question radicale.

Prenons un deuxième exemple dans l’ordre politique, celui du thème à la mode de la "citoyenneté". Pour dire les choses de façon très schématique, la gauche qui est arrivée aux affaires au début des années 80 avait comme visage le plus avenant pour la fraction de l’électorat qui a basculé à cette époque, faisant la décision, celui de l’hédonisme libertaire : "Faites l’amour, pas la guerre" et ’Il est interdit d’interdire". Au demeurant, le succès de ces thèmes soixante-huitards explique la politique "de gauche" déjà menée par le pouvoir "de droite" des années soixante-dix. Bien entendu, la confrontation des rêves avec la réalité, au long des années qui ont suivi la brève euphorie de la victoire, a laissé apparaître rapidement l’impossibilité de se passer des interdits, et même de la répression. Mais les illusions durent aussi longtemps qu’elles peuvent servir : il était entendu, à gauche, que l’essence de la droite était "l’ordre moral", c’est-à-dire l’infâme coalition de tous les oppresseurs pervers et exploiteurs intéressés qui veulent empêcher les gens de vivre heureux. Du coup, à partir du moment où certaines difficultés sociales sont telles qu’il faut bien commencer à parler d’ordre public et de nécessaire morale, la "gauche" se trouve fort embarrassée. C’est pourquoi elle lance le thème de la "citoyenneté", pour dire ce qu’il faut dire sans prononcer les mots.

Le seul problème est que ce mot choisi pudiquement comme un cache-sexe constitue, en fait, un formidable révélateur. L’idée de la citoyenneté nous renvoie, par-delà la Révolution française, au monde antique grec et romain. Qu’il s’agisse d’Athènes ou de Rome, il n’y a de "citoyenneté" que parce qu’il y a une cité, qui se définit comme le bien commun des citoyens. La cité, plus encore que le lieu d’un vivre ensemble, est un patrimoine spirituel, culturel et matériel dont on partage la jouissance, la responsabilité et la garde.

Or, les difficultés que nous connaissons sous des appellations slogans tels que "fracture sociale", "problème des banlieues" ou "précarités" sont justement dues au fait qu’il n’y a pas de cité pour nous. Nous vivons encore globalement sur les restes d’un patrimoine spirituel, culturel et matériel édifié par les générations des siècles qui nous ont précédés mais, pour beaucoup de nos "concitoyens", ce patrimoine n’est pas le leur, et ils n’en ont pas d’autre.

La raison profonde de cette situation dramatique n’est pas à chercher, comme certains se l’imaginent, dans le simple fait d’une immigration qui serait déstabilisante à la fois par son caractère massif et par l’étrangeté culturelle et religieuse des nouveaux venus. Les civilisations les plus fortes se sont nourries de la rencontre de l’autre, surtout des autres les plus différents, et même parfois lorsque l’autre se présentait avec le fer et le feu d’une invasion violente.

Le terrible de notre histoire occidentale moderne, la cause cruelle et profonde de nos maux sociaux, c’est que nous avons organisé systématiquement et méthodiquement, une société de "non-solidarité" radicale. Nous avons engendré ces monstres théoriques dressés les uns contre les autres qui ont dévoré aussi bien leurs tenants que leurs opposants : les idéologies modernes, au premier rang desquelles sont toutes les espèces de communisme, de fascisme et de nationalisme. Des pans entiers de la société non seulement ne se sentaient pas solidaires des autres, mais étaient éduqués, incités, exhortés à l’esprit de rejet et d’élimination des autres.

Malgré la "fin des idéologies", notre situation d’aujourd’hui n’est guère plus brillante. D’abord, les grands systèmes radicaux sont certes disqualifiés pour le moment, mais ils restent toujours susceptibles de resurgir. Ensuite, l’état du débat d’idées public laissé par le retrait des idéologies ressemble à une plage d’où s’est retirée la marée noire : tout est recouvert d’une obscure matière poisseuse et nauséabonde où pataugent quelques oiseaux misérables dont on pressent qu’ils vont se figer sans retour.

Les questions essentielles, sur l’homme, sur la justice, sur Dieu, sur le sens de l’être et du monde, sont soit supposées déjà tranchées, en gros, dans le même sens, soit renvoyées à la sphère du privé, soit débattues entre quelques intellectuels de service que le grand public ignore ou considère avec une moue dubitative. Entre le grand consensus mou, la tolérance de toutes les errances et la stérilité des penseurs mondains, notre société fait le dos rond en attendant que ça se passe, comme si cela devait passer tout seul. Les questions les plus importantes, celles auxquelles il est vital de donner de bonnes réponses, sont pratiquement interdites de réflexion.

La dissolution de la solidarité sociale qui a été effectuée par les systèmes idéologiques d’exclusion ne saurait être surmontée par une simple réprobation publique de bon ton. Le problème reste posé : ce n’est ni une question de goût, ni une affaire de la vie privée, ni le terrain de jeu de quelques intellectuels qui rivalisent de paradoxes pour épater la galerie parisienne, c’est notre problème, à nous les hommes, pour notre vie de tous les jours et de demain. Qui a le droit de quoi ? Qu’est-ce qui est juste, qu’est-ce qui est légitime ?

Sous l’occupation, Pétain était-il un malfaiteur traître à sa patrie ou le chef dévoué du gouvernement légitime de la France ? Hitler, porté au pouvoir par le jeu démocratique des institutions de son pays, représentait-il le peuple allemand ou bien fut-il un fou démoniaque dont les compatriotes furent les premières victimes ? Les réponses simplistes et sans nuances à ces questions sont indécentes et dangereuses.

Le concile Vatican II est-il un épisode ordinaire de la vie de l’Eglise ou bien constitue-t-il une rupture de tradition ? La réforme liturgique voulue par le concile est-elle une restauration ou bien le coup d’envoi d’une déconstruction ? Aucune réponse farouche à ces questions ne saurait faire droit à la vérité ni édifier les catholiques.

Ou encore, pour poser une question plus proche de la vie quotidienne, qu’en est-il des héritages ? Le principe de l’héritage est-il légitime ? Quelle répartition d’un héritage est-elle juste ? Et les divorces ? Le divorce est-il légitime en soi ? Comment un divorce peut-il "bien se passer", et au jugement de qui ? Les réponses à ces questions cruciales sont supposées connues, alors que l’immense majorité des intéressés n’ont, en la matière, qu’une maigre accumulation hétéroclite de préjugés et de pressentiments, si bien que les héritages sont, bien souvent, l’occasion d’une détérioration dramatique du climat familial, et que les divorces se décident comme une chose naturelle.

Comment juger de ce qui est juste ? Cette question est au coeur de tous nos problèmes réels, mais nous en avons tellement peur aujourd’hui que nous la refoulons derrière une misérable façade de bienveillance universelle qui craque sinistrement sous la pression du premier drame venu : l’adversaire, fût-il auparavant un associé, un frère ou un conjoint, devient soudainement un monstre, tout simplement. Point n’est besoin d’enquête, d’analyse ou de discernement, la cause est entendue aussitôt que ressentie. Le jugement est prononcé avant toute instruction.

Voyez, par exemple, le procès dit "du sang contaminé". Tant que le processus judiciaire n’en était qu’aux préliminaires, il était évident, dans ce qu’on appelle l’espace public du débat et qui n’est, en fait, que l’amplification de quelques émotions efficaces par la caisse de résonance des médias qui les exploitent, que les responsables politiques étaient coupables et devaient être condamnés. Tout délai dans la prononciation d’une juste sentence ne pouvait être que l’effet de la résistance des puissants à reconnaître leurs torts. Or, le procès, à peine entamé, révèle l’incroyable faiblesse des accusations que "l’opinion publique" avait prises pour argent comptant. Stupeur et désarroi : les accusés ne sont sûrement pas les coupables qu’on voulait. Que faire ? Demain, on renverra tout le monde et, le temps de faire un émouvant écho à l’amertume et à l’incompréhension définitive des victimes, chacun repartira chez soi avec son malheur et l’on n’en parlera plus.

Evoquons encore les réactions aux catastrophes naturelles. Qu’il s’agisse d’une avalanche ou d’un tremblement de terre, il convient essentiellement d’être "choqué" : toujours d’abord compatissant, souffrant avec les victimes, victime avec les victimes ; et aussitôt procureur, désignant un coupable commode, plaignant en place des victimes. Mais, au-delà de l’adolescente attitude du mal-être et de la révolte, on ne se soucie guère de tirer équitablement les choses au clair, à partir d’une sage connaissance des réalités humaines et physiques, en vue d’affiner encore les dispositions légales et coutumières qui tendent à favoriser la vie et diminuer le malheur des personnes et de la société qu’elles constituent.

Nous vivons dans une société, en fait, extraordinairement protégée, tellement protégée que c’en est une véritable catastrophe. Nous sommes dans une bulle, un microcosme d’abondance matérielle et d’assurances en tout genre que rien ne vient efficacement critiquer. Nous pouvons continuer à protester, à toute occasion, que nous ne sommes coupables de rien, tandis que nous refoulons au fond de nous-mêmes un énorme et universel sentiment de culpabilité. Nous sentons confusément qu’une telle bulle est une création par trop artificielle pour ne pas être précaire, nous craignons que le moindre mouvement de pensée ne la fasse crever, et nous crevons de trouille que la bulle crève.

Nous rêvons un monde de "droits", droit à la sécurité, droit à l’épanouissement, droit à faire, à avoir et à penser tout ce qu’on veut, alors que nous vivons un monde de fait : un monde où la vie se développe et se transmet pour la seule raison que c’est là le propre de la vie, un monde où le malheur et la mort frappent incessamment et menacent constamment, sans raison évidemment, un monde où les hommes ne sont ce qu’ils sont qu’en conséquence directe d’innombrables facteurs géographiques, historiques et sociaux qui échappent massivement à leur pouvoir et à leur libre arbitre.

Le paradoxe central de la réalité et de la vie est que, d’un point de vue humain, elles sont toujours un mélange continuel de fait et de droit, un mélange terriblement inégal car le fait y est massivement d’abord tandis que le droit s’en mêle comme il peut, un mélange, de surcroît, qui tend toujours à s’homogénéiser dans le même sens, le droit ne cessant de devenir fait lui-même à son tour.

Rien n’arrive au monde d’humain sans volonté et sans puissance, pas même la moindre communication réelle. Notre réalité est pétrie d’actes de pouvoir, aujourd’hui comme hier, mais ils n’osent plus se dire, ou se croient obligés de se renier en se disant.

Le monde est violent, la vie est violente. Mais nous avons tellement peur de la violence que la bannissons officiellement de l’espace dicible de la société. Alors, elle se répand sur les écrans et dans les romans, dans les alcôves, les boudoirs et les couloirs, et surtout dans notre ventre et dans notre coeur, cette violence qui ne peut plus se dire.

La vie du monde ressemble à un requin qui passe et, d’un coup de mâchoire, vous arrache un bras ou une jambe ; et qui lui en demandera compte ? Une baleine placide croise la bouche ouverte et, sans bruit, des myriades de micro-organismes qui sont autant de petites merveilles tissées par une nature patiente sont détruits en un instant. La vie est faite de ces violences, constamment, que nulle conscience ne dénonce à notre connaissance.

Nous sommes, nous, des êtres de parole, et nous rêvons d’un monde où le régime de la parole remplacerait le règne de la force. Mais nous oublions que la parole elle-même est force. Prendre la parole aussi, prendre la parole surtout, est un acte de volonté et de pouvoir. Et le pouvoir de la parole peut s’utiliser comme une main de fer, pour saisir et manipuler, ou comme une arme, pour menacer, contraindre et détruire. Nous ne le savons que trop, hélas.

L’usage de la parole ne comporte pas en lui-même les règles qui lui assureraient d’être juste. Non seulement ces règles doivent être édictées et acceptées, mais encore elles sont inutiles sans une autorité pour les faire respecter, et elles demeurent inefficaces si cette autorité ne sait, de quelque manière, s’élever elle-même au-dessus des règles auxquelles elle se soumet la première afin de les imposer à tous. Pensez à la situation classique d’un débat mené par un animateur. Certaines règles paraissent élémentaires et universelles : tout les participants ont le droit de s’exprimer, il ne faut pas être deux à parler à la fois, il faut écouter celui qui parle. Le b-a-ba de la compétence d’un animateur est de faire respecter ces règles élémentaires. Mais l’art de bien animer un débat suppose que l’on sache transgresser même ces règles à bon escient.

Faute d’une vision réaliste et réfléchie d’un monde qui ne se fait que par la force et auquel il faut imposer toujours à nouveau un droit édicté pour être juste, notre société oscille dangereusement entre l’irénisme et le pragmatisme. Notre irénisme est l’illusion qu’on se plaît à nourrir d’un monde qui tourne, ou tournerait, sans problème par la simple grâce d’une certaine façon décontractée de le concevoir en esprit. Notre pragmatisme est la justification pure et simple de n’importe quoi au motif que cela marche et qu’on ne peut pas faire autrement. Les systèmes totalitaires illustrent terriblement cette oscillation entre les contraires : le communisme entre le rêve de la société sans classes, plus ou moins prétendument anticipée dans telle ou telle situation, et la réalité d’une contorsion atroce des corps et des esprits pour la cause du parti ; le nazisme entre le rêve écologique d’une nature réconciliée avec elle-même autour de la race des seigneurs enfin épanouie dans l’espace qu’elle méritait selon sa vocation génétique, et la fumée des canons, des fours et des mensonges répandue sur la terre entière.

Mais, je le répète, la fin des idéologies n’est pas la fin de la maladie moderne de l’esprit qu’elles ont illustré. Ainsi, l’entreprise d’aujourd’hui est typiquement un lieu d’oscillation entre irénisme et pragmatisme : entre le rêve d’une communauté soudée par un sain esprit d’équipe et une même ambition, où chacun s’épanouirait d’autant mieux qu’il se verrait récompensé à proportion de ce qu’il apporte au collectif, et la brutalité sans phrase de la "logique économique" au nom de laquelle on licencie sec, on ostracise, on met au placard, on terrorise et on harcèle. Les mêmes acteurs passent, selon le moment et l’urgence, du discours plein de lendemains qui chantent à la violence absolue, mais aussi de la situation de victime à celle de bourreau, et réciproquement.

Ni l’irénisme, ni le pragmatisme ne supposent vraiment la question de la justice. Soit les choses sont censées aller bien "naturellement", soit les actions sont censées être commises par nécessité. C’est pourquoi notre époque en vient à se demander sourdement si la justice existe vraiment, si elle n’est pas qu’une illusion. Qu’est-ce qui peut fonder solidement le mouvement spontané en nous qui nous fait crier, lorsque nous sommes victimes, que "ce n’est pas juste" ?

La première expérience décisive en la matière est l’expérience de la foi en la vérité. L’expérience que, lorsque nous accueillons par l’assentiment pur et simple de l’esprit une affirmation comme vraie, nous croyons à la vérité. Si je pense "vraie" une affirmation, je ne la pense pas vraie pour moi mais vraie en soi. Je considère la vérité de l’affirmation comme ce qui ne dépend pas de moi, mais s’impose à moi d’une façon extrêmement spécifique, à savoir de telle sorte que, du moment que j’ai consenti à cette vérité, j’en deviens personnellement porteur au point qu’elle fait désormais partie de moi-même comme un supplément d’être. Loin de me faire violence, la vérité me fait justice en se laissant accueillir et recueillir par moi.

L’expérience première d’éprouver que "cela est vrai" est décisive : qui reconnaît cette expérience comme sienne sait qu’il croit à la vérité, et donc à la justice ; qui la renie se brouille résolument avec la question de la vérité, et donc avec la question de la justice. Quiconque discute ou débat en se coupant, du point de vue de la conscience, de cette expérience première, commence par s’interdire d’aboutir. Ensuite, coupant en soi la racine de l’expérience de la vérité, il s’exclut de la vérité et de la justice. Virtuellement, il est capable de tout au nom de n’importe quoi, comme n’importe quel tyran ou tortionnaire.

Comprenez bien : ce n’est pas une question de "conviction", il ne s’agit pas "d’y croire très fort". L’expérience de la vérité est pure et simple. C’est la vérité, paisiblement, point.

L’expérience de la vérité nous renvoie à l’idée de "confiance". Dans confiance il y a "foi, " se fier". La confiance, au sens fort, relève de l’expérience de la vérité. Certes, on peut se tromper. Mais la conscience que l’homme acquiert de sa faillibilité est une épreuve qu’il doit traverser sous peine de se perdre irrémédiablement. Car celui qui cesse de croire à la vérité, à cause de la possibilité de l’erreur, de l’ignorance et du mensonge, est renvoyé au mal, au sens le plus traditionnel du terme, c’est-à-dire à la malfaisance, à la folie ou au suicide.

La deuxième expérience est celle du mystère de la responsabilité de l’homme.

Pourquoi sommes-nous aujourd’hui si "écologiques". Pourquoi contemplons-nous si volontiers les volcans, les fauves et les insectes ? Pourquoi sommes-nous si anxieusement tournés vers le spectacle de la nature ? Parce que la nature est innocente et que notre problème est l’insupportable culpabilité. La nature est innocente, non pas au sens premier de "qui ne nuit pas" - car la nature ne cesse de nuire à la nature - mais au sens de l’absence de culpabilité. Personne ne peut reprocher aux animaux, à la terre ou à la mer de détruire, de tourmenter, d’oppresser ou d’exploiter. Ce spectacle nous fascine et nous semble merveilleux parce qu’il est pour nous celui de l’innocence de la violence.

Voilà la raison profonde du grand succès de l’écologie. Nous voudrions être innocents comme des baleines. D’où le paradoxe de l’écologiste, qui désigne l’homme comme le coupable dans la nature, pour mieux se défendre de l’être.

C’est parce que nous nous savons responsables du monde que nous nous sentons coupables de ne pas le faire aller bien. Le laisser-aller innocent des autres créatures n’est pour nous qu’un rêve impossible.

La contradiction de notre monde moderne est que nous nous posons en parangons de morale et de justice dans le mouvement même où nous déclarons ne plus croire à la vérité. Héritiers des Lumières, nous avons appris, au nom d’une soif inouïe de justice, à rejeter toute légitimation par la tradition, toute légitimation par quoi que ce soit de déjà là. Nous pensons que l’honneur de la raison est de pouvoir ne s’appuyer que sur elle-même. Le résultat est que nous ne pouvons tout simplement plus penser la légitimité.

Max Weber montre clairement que l’évolution moderne du droit, loin de conduire à un véritable progrès en rationalité, c’est-à-dire à un caractère plus rationnel du traitement de la question de la légitimité, aboutit à un régime particulièrement arbitraire qu’il appelle Legalitätsglaube, c’est-à-dire la "croyance en la légalité" (Dans « Économie et société » : « Wirtschaft und Gesellschaft », J. Winckelmann éditeur, Köln 1964, page 159).

Un régime bien traditionnel de la légitimité est celui de la succession héréditaire : celui qui doit devenir roi est le fils aîné du roi, c’est lui le prétendant légitime au trône. Pour un moderne, une telle conception est typique de "l’ancien régime", haïssable, obscur et dépourvu de signification. Pourtant, on pourrait montrer de bien des manières que ce régime présente de multiples avantages. Mais, du point de vue du moderne, il n’est pas rationnel.

Or, explique Max Weber, le droit moderne devient un système si complexe et massif que seuls les spécialistes peuvent s’y retrouver. Il en va, du coup, pour le droit comme pour une locomotive ou un système bancaire : l’utilisateur est bien incapable d’en comprendre le mécanisme, mais il voit que cela marche. Si bien que, presque tout le temps, l’on suppose que ce qui est légal est légitime, tout simplement. En réalité, dans tous les domaines et dans bien des cas, le simple mécanisme des dispositions juridiques, loin d’assurer un fonctionnement "juste" de la société, induit de nouvelles injustices. La qualité du résultat dépend non seulement de la qualité du droit, mais aussi de celle de tous ceux qui le font appliquer, et rien ne la garantit a priori. Ainsi, en particulier, les procédures démocratiques de l’accès au pouvoir ne garantissent aucunement en elles-mêmes un meilleur résultat pour la nation que la succession héréditaire. Il n’empêche : en dépit de toutes ses désillusions, l’homme moderne y croit. Sauf quand, pris de doutes, il se met à penser que tout est pourri.

Il faut remarquer que les totalitarismes sont essentiellement juridistes. Tout s’y passe, y compris les pires atrocités, "selon le droit". Les garde-chiourme et les bourreaux nazis appliquaient très consciencieusement le règlement, tout comme leurs homologues soviétiques.

La croyance en la légalité n’est ni plus ni moins rationnelle en soi que la croyance en la succession héréditaire. Mais la différence est que la croyance en la légalité nous cache le fait essentiel que nous ne construisons rien sans confiance. Ni comme individu, ni comme société, rien ne tient, rien ne vit, rien ne va qui ne soit fondé sur un déjà-là reçu comme valable par la raison, sur la base de l’expérience de la vérité.

Il est donc nécessaire de savoir à quoi l’on croit, et de le dire. Le fait que notre monde veuille éviter qu’on ait à dire à quoi l’on croit est un grand malheur. L’homme moderne est "homo technicus". Pour le moderne, l’idéal est l’automatique. La croyance en la légalité satisfait cet idéal : personne n’a besoin de faire allégeance explicite au système, qui est supposé fonctionner sans être porté par aucune volonté particulière.

En réalité, rien n’est automatique : tout suppose une parole, une écoute, une interprétation. Le jeu indéfini de l’interprétation est le régime normal de l’humanité. Indéfini ne veut pas dire "oiseux", ou réservé à quelques-uns. C’est un travail courageux, car risqué, qui engage toute la personne : travail de la compréhension et de l’interprétation.

Economiser l’interprétation, devenir homo technicus, c’est refaire la tour de Babel. C’est s’exposer au danger de basculer sans retour dans le pragmatisme, et donc dans la pure violence, dans la pure justification de l’autorité par l’efficacité, c’est-à-dire la négation de la question de la légitimité.

En régime traditionnel, les autorités en place supposent une communauté d’écoute et de reconnaissance. Il y a donc toujours un jeu interactif entre des autorités reconnues et la communauté d’écoute, un jeu de parole, un jeu d’interprétation de la tradition. Nous avons des traditions, lorsque nous reconnaissons l’autorité de celui qui les authentifie ; et nous transmettons ces traditions à nos enfants. Le jeu de l’autorité, de la tradition et de la transmission est, par nature, interactif. C’est pourquoi le processus de l’héritage, de la transmission héréditaire, est bien "naturel", non seulement pour les biens, la terre et les savoir-faire, mais aussi pour les métiers, les fonctions et les dignités. A condition que tout cela se passe en régime de primauté de la parole.

La parole est en soi créatrice. La parole est toujours sollicitation de l’écoute et sollicitation de l’interprétation. Elle est un mouvement relancé : il faut prendre la parole et il faut écouter. Ceux qui ne savent pas écouter ne savent pas prendre la parole.

La parole, on la reçoit plus qu’on ne la prend. Parler est déjà supposer qu’on est autorisé à parler. L’homme demeure toujours en situation de recevoir la parole. On n’a jamais l’autorité qu’en tant qu’investi de l’autorité. La primauté de ce qu’on reçoit et qui nous précède est sensible dans le régime traditionnel de la parole et de l’investiture. Même le pharaon ou le grand roi de Perse, s’ils se pensent divins, ne se pensent pas absolument : ils se pensent fils de Dieu, fils d’un autre. La question de l’investiture est toujours présente : "Qui t’a fait roi ?" Même celui dont le trône est parfaitement affermi ne cesse d’être le représentant des ancêtres et de la tradition, ce qui seulement l’autorise à être ce qu’il est.

Ce système traditionnel est vivant : il traite incessamment les conflits de réalités qui s’y font jour à mesure que la vie l’alimente par le mouvement des générations. Avec ce qu’il a de statique et d’inefficace contre les injustices et les inégalités, il reste infiniment supérieur à tout système rationaliste, infiniment plus raisonnable qu’aucun totalitarisme moderne.

Le rationalisme moderne est l’illusion de pouvoir ne croire que ce qu’on pourrait démontrer. Or, nous ne pouvons porter aucune affirmation en usant purement d’arguments de démonstration. Aucune affirmation ne tient sans être fondée aussi par des arguments de confiance : des "arguments", c’est-à-dire des affirmations qui se présentent à la raison comme sollicitant son adhésion, comme prétendant à sa reconnaissance selon le mouvement intérieur premier de la reconnaissance de la vérité ; mais "de confiance", c’est-à-dire comme invoquant une réalité digne de confiance et non une démonstration prétendue contraignante.

Qu’est-ce qui est donc arrivé pour qu’apparaisse le modernisme, l’illusion rationaliste de l’homme de devoir se passer désormais de toute confiance sinon en sa propre raison ?

Ce qui arrive dans l’histoire de l’humanité, c’est le Christ Jésus. Rappelez-vous, on disait de lui : "il ne parle pas comme les scribes, il parle avec autorité."

Les scribes sont des modernes, ils sont tout proches de nous. Leur enfermement dans le texte, qui n’est autre que la croyance en la légalité, est un refermement sur présomption de justice, une prétention de reconnaissance que rien ne peut inquiéter, une stérilisation de la pensée dans une richesse culturelle qui manque tragiquement de l’esprit de pauvreté.

Jésus parle avec autorité parce que lui, la parole qu’il dit, il la reçoit. Et voilà que le ciel s’ouvre, et voilà que le Père parle, et voilà qu’une parole advient pour aujourd’hui : "Aujourd’hui cette parole s’accomplit pour vous." Une parole rompt le cercle infernal de l’enfermement rationaliste et dit ce qui est vrai. C’est pourquoi les hommes sont saisis : ils s’étonnent, car ils comprennent que ce qu’il dit est vrai, qu’en lui ils font l’expérience parfaite de la vérité.

L’autorité de Jésus vient de que ce qu’il dit est vrai et se vérifie : il dit le salut, l’accomplissement des promesses, maintenant. Il le dit de cette autorité inédite, qui signale le temps de la fin. Les hommes le regardent et le touchent, et ils connaissent que c’est vrai.

Sa parole est puissante, car elle ouvre la source de la puissance qu’est l’Esprit Saint, lui qui change le monde, qui fait toute chose nouvelle. Ce que Jésus dit est vrai et se réalise. La Parole qu’est Jésus, Verbe incarné, est créatrice. Sa parole crée, comme première réalité nouvelle, la communauté d’écoute des disciples : "Qui sont mes frères, mes soeurs, ma mère ? Ceux qui écoutent la parole et la gardent."

La première création de la parole de Jésus est l’Eglise, comme communauté d’écoute de la parole de Dieu. Il s’agit d’une communauté active, qui réfléchit, comprend, s’explique, traduit, cherche et écoute encore. Etre disciple, c’est vivre d’écouter la parole et de la garder, même si c’est cahin-caha. En effet, ceux-là mêmes qui sont saisis par la vérité de ce que dit Jésus, se débattent longuement avec cette vérité, jusqu’à exaspérer le Seigneur lui-même : "Comme vous êtes lents à croire !"

Dans la lumière de la foi et la force de l’Esprit, les chrétiens vivent l’accomplissement de la vocation sainte d’Israël : tout ce qui était ébauché et annoncé en figure se réalise pleinement en ceux que le Christ rassemble en son corps. Mais, au déploiement merveilleux des potentialités correspond aussi une démesure possible de la perversion : l’enfermement rationaliste des scribes restait tempéré par leur inscription dans la "matière juive", tandis que le rationalisme moderne proprement dit ne met pas de bornes à ses illusions.

L’homme nouveau, parfaitement libéré et éclairé, que le Christ annonce et réalise dans la foi, le moderne entend l’être de lui-même, sans rien devoir qu’à sa raison, et surtout sans plus s’embarrasser de Dieu. Mais, dès lors, il ne sait plus penser la vérité, ni supporter la culpabilité. Se croyant arrivé au bout du chemin de l’homme, il se fait à lui-même une situation sans issue.

Les premiers disciples formaient une communauté d’écoute, d’interprétation et de débat. Mais les disciples d’aujourd’hui aussi. La communauté chrétienne n’existe comme communauté d’écoute que si elle est aussi communauté de débat et d’interprétation, tous les jours, pour toutes les générations, même pour ceux qui pensaient être chrétiens achevés et excellents dans une Eglise modèle où il n’y aurait plus rien eu à comprendre.

Une telle communauté, parce qu’elle est humaine, ne peut exister que si elle est régulée, ce qui ne va pas sans la présence de personnes qui ont des pouvoirs, des fonctions, des initiatives, des compétences et des talents divers, autrement dit sans toutes sortes d’autorités. Et, parmi les autorités, il est celle de Pierre, qui est la première : "Toi, quand tu seras revenu, affermis tes frères." Certes, dans une telle communauté, toutes choses humaines peuvent arriver : conflits de pouvoir et d’intérêts, inégalités, injustices, et même crimes et châtiments. La seule chose qui ne doit pas arriver, c’est le jeu cruel que j’évoquais en commençant.

Le jeu cruel de la main tendue et retirée dit le drame de l’homme exposé à ne pas être accueilli dans sa vocation à la rencontre de l’autre et à l’amour. Ce jeu doit disparaître en régime chrétien. Tous ceux qui l’acceptent doivent avoir place à la table, même les fous, les débiles et les méchants, sans que jamais, à personne, on ne fasse le coup de le prendre à sa vulnérabilité.

Là est la réalité première du salut, là est le signe de la légitimité de l’autorité dans l’Eglise, et donc de l’autorité tout simplement : L’autorité qui crée et maintient la situation de communauté d’écoute active de la parole, l’autorité qui garantit qu’à chacun l’on offre réellement et loyalement une place dans une telle communauté, voilà l’autorité légitime.

Voilà ce qu’a fait, au prix de sa vie, Jésus, lui à qui est donnée toute autorité au ciel et sur la terre, quand il étendit les bras sur une croix pour créer une situation de communion possible des Juifs et des païens, pour créer la communauté des hommes à l’écoute de la parole de Dieu.


1999 UQ Transmission tradition autorite - legitimite